Dan Allah menunjuki ke jalan yang lurus siapa saja yang Ia kehendaki..
Sebuah potongan ayat Alquran, jika kita cermati secara tekstual, maka kita akan berkesimpulan bahwa petunjuk adalah milik Allah. Dia mempunyai kekuasaan yang mutlak untuk menggiring hambanya ke dalam petunjuk yang Dia miliki, dan Dia juga memiliki hak preogatif untuk mendepak siapa saja yang tak Dia inginkan untuk keluar dari rel hidayah yang Dia susun. Dengan kata lain kita hidup dalam skenario Tuhan yang telah diaturNya. Para manusia hanyalah boneka-boneka Tuhan yang tak memiliki kemampuan apa-apa untuk menolak sebuah manfaat atau sebuah celaka yang telah diatur olehNya. Seorang kafir dan fasiq mampu berdalih atas kekufuran dan kefasikan yang ada dalam dirinya. Dia memiliki uzur untuk menjadi kafir dan fasiq. Sebab mereka tak memiliki kemampuan apa-apa untuk mengutak-atik skenario Tuhan yang telah ditetapkanNya. Demikian juga seorang mu’min yang taat, dia tak layak mendapatkan pujian apa-apa terhadap ketaatannya. Sebab dia beruntung karena Allah telah memilihnya menjadi seorang yang taat. Dengan bahasa yang sederhana, di tangan Tuhan telah ada list para penduduk neraka dan surga! Para manusia hanyalah berpentas di atas panggung kehidupan, dimana tiap individu telah memiliki karakteristik masing-masing dalam menjalankan peran yang dimilikinya. Jika dia diperankan oleh Tuhan sebagai tokoh yang baik, maka sebuah kesyukuran. Namun jika sang wayang memerankan tokoh yang buruk dan di penghujung ceritanya dia akan menerima kesialan, malu dan sengsara, maka dia tak memiliki kemampuan apa-apa untuk menolak kesaktian dan keperkasaan sang Dalang! Intepretasi ini adalah sebuah penafsiran tekstual terhadap kandungan ayat di atas. Kandungan serupa akan banyak di temukan ditemukan dalam Alquran, jika kita menggunakan kacamata Jabariyah dalam menafsirkan ayat ini. Problematika ini dalam wacana teologi Islam dikenal dengan istilah qadha dan qadar.
Deskripsi yang saya utarakan di atas mungkin sedikit akan menyulut emosi kita. Sebab kita semua tak mau menggambarkan tuhan sebagai perwujudan zat yang arogan, tirani dan diktator. Kemarahan kita tentu akan terkuak ketika mendengar, ternyata Tuhan yang diagungkan oleh umat Islam adalah sosok yang bengis, kejam dan tak berkasih sayang. Padahal deskripsi dan perwujudan tuhan yang seperti ini hanyalah milik para dewa-dewa kuno yang telah lama mati. Paling tidak, tuhan yang mau semena-mena terhadap hambanya telah dibunuh oleh Nietzche, Sarter dan Feurbach.
Dalam Islam, problematika qadha dan qadar merupakan sebuah fenomena yang cukup memanaskan alotnya perdebatan di kalangan teolog Islam. Paham Jabariyah yang memposisikan seorang hamba sebagai boneka mainan Tuhan cukup mendapat kritikan dan bantahan dari sekte-sekte Islam yang lain. Baik itu dari Sunni ataupun Syi’ah. Namun saya akan mengkristalkan pada versi kaum Sunni saja yaitu terfokus pada perdebatan antara Asyairah dan Mu’tazilah. Sebab hanya golongan Asyairah dan Mu’tazilah yang cukup intens dalam memberikan sebuah solusi dan intepretasi terhadap problematika ini. -Walaupun ada beberapa pemikir dan ulama yang tak setuju dengan solusi yang ditawarkan oleh keduanya diantaranya Ibnu Taymiyah dan muridnya Ibnu Qayyim demikian pula para kaum Sufi.- Hal ini tercermin dari literatur-literatur yang ditemui, hampir keseluruhan literatur Asyairah dan Mu’tazilah menmbahas masalah ini. Namun solusi dan tafsiran yang mereka tawarkan akan sangat berbeda dan bahkan bertolak belakang.
Berangkat dari Asyairah, mereka berpendapat bahwa seorang hamba dalam bertindak dan berbuat itu berdasar dari kehendak dan telah mendapatkan izin dari Tuhan. Asyairah tak membantah kemampuan manusia dalam berprilaku dan berkehendak, namun kemampuan ini dipersempit ranahnya oleh para teolog Asyairah. Kemampuan ini tak memiliki pengaruh apa-apa dalam menciptakan sebuah aktifitas dan prilaku, dia bergantung dan butuh kepada kemampuan Tuhan. Akhirnya, kemampuan manusia kembali lagi pada kehendak dan keinginan Tuhan. Sehingga, manusia kembali menjadi boneka Tuhan yang tak memiliki kemampuan apa-apa. Dalam bahasa Kalam kemampuan yang terkekang ini dikenal sebagai kasb. Maka tak heran golongan yang kontra dengan Asyairah menjadikan kasb sebagai sasaran empuk untuk menyerang sekte ini, misalnya yang dilakukan oleh Ibnu Taymiyah dan para pemikir Mu’tazilah. Bahkan sebuah ungkapan yang cukup menggelitik berbunyi, ”keajaiban dunia ada beberapa hal, diantaranya thifrnya Ibrahim Nazzham dan kasbnya Asyairah”. Solusi kasb yang ditawarkan oleh Asyairah memiliki beberapa kelemahan diantaranya dari segi bahasa atau terminologis itu tidak sepadan dengan penggunaan istilahnya. Sebab secara terminologis kasb berarti, segala bentuk aktifitas yang yang bertendensi untuk mendatangkan sebuah manfaat atau menolak sebuah bahaya. Sehingga kasb secara terminologis berindikasi akan adanya sebuah kemampuan natural yang dimiiki seseorang untuk merealisasikan keinginannya itu. Namun Asyairah tak menginginkan penjabaran secara terminologis ini, mereka membuat pengertian istilah yang berbeda jauh dengan arti bahasanya. Kasb menurut para teolog Asyairah adalah, ”sebuah kemampuan yang dapat dilakukan oleh pelaku namun pelaku itu tak mampu melakukannya dengan sendirinya”. Dengan kata lain bahwa kasb tak berpengaruh dalam melahirkan sebuah aksi, kemampuan manusia hanyalah membonceng terhadap kemampuan Tuhan. Jika digambarkan, manusia hanyalah kran tempat mengalirnya air, namun yang menggerakkan air itu adalah Allah. Sehingga tak heran ketika Asyairah berpendapat bahwa para penduduk surga dan neraka telah ditetapkan di zaman azal, manusia hidup digiring ke dua tempat yang telah ditentukan Allah, apakah itu di neraka ataukah di surga? Dia tak memiliki hak apa-apa untuk mengkiritik dan bertanya mengapa hal ini terjadi padanya, sebab menurut mereka ayat berbunyi bahwa, ”bahwa Allah tidak ditanyai terhadap apa yang ia perbuat dan Allah akan menanyai apa yang manusia perbuat”. Merupakan justifikasi kekuasaan Tuhan yang tak terbatas. Lebih-lebih Ibrahim Dasuqi berkata: ”Siapa yang melihat manusia dengan mata haqiqat maka mereka akan memberi maaf (uzur) terhadap (dosa) yang mereka perbuat, namun jika memandang dengan kaca mata syariat maka mereka akan membenci atas (dosa) mereka”. Mungkin pendekatan psikologis perlu digunakan untuk memahami lebih dalam mengenai kasb Asyairah ini, sebab kebanyakan dari pemikir Asyairah adalah para kaum Sufi yang bergelut dengan dimensi kejiwaan yang berada jauh dari dunia materi, mereka banyak banyak berkecimpung dalam tataran metafisik. Namun sayangnya kita hidup dalam dunia realitas yang kejam, hanya sedikit yang mau meluangkan waktunya untuk berfantasi kedunia ruhaniyyat.
Solusi inilah yang diberikan oleh Mu’tazilah, mereka memandang manusia dengan menggunakan pendekatan realitas yang membungkus individu dalam tataran sosial kemasyarakatan. Di mana manusia adalah seorang individu yang bertanggung jawab dalam terhadap interaksi yang digelutinya baik itu bersifat vertikal maupun horizontal. Ketika berada di depan Tuhan seorang manusia bertanggung jawab terhadap setiap perilaku yang terlahir darinya, apakah perilaku itu baik yang akan mendapatkan upah pahala dari Tuhan. Demikian juga perilaku yang ia perbuat menyimpang maka harus bersiap untuk mendapatkan konsekuensi dari Tuhan, berupa sangsi atas dosa yang ia perbuat. Tak ada surga ataupun neraka yang telah diboking, penduduk surga dan neraka akan ditentukan pada hari pembalasan nanti. Ketika aktifitas dan perilaku manusia berkaitan dengan interaksi sosial, maka seorang manusia diperhadapakan kapada nilai-nilai yang mapan dalam komunitas sosial itu. Sehingga tak ada dalih untuk manusia tak berlaku baik dari dimensi apapun yang meliputi interaksi seorang individu.
Seorang manusia dalam beraktifitas telah dikaruniai oleh Allah berupa qudrah (kemampuan), sehingga Mu’tazilah tak segan untuk melabelkan manusia sebagai pencipta atas perilaku yang kerjakan. Menamakan manusia sebagai khaliq (pencipta) perbuatan manusia, bukan sebuah upaya untuk mengkerdilkan posisi Tuhan dalam jagad raya ini. Akan tetapi menyucikan Tuhan dari sifat kesemena-menaan, dan kezaliman. Sebab dalam kamus Mu’tazilah, mereka tak mengenal akan sosok Tuhan yang zalim. Tuhan dalam paradigma mereka adalah perwujudan Zat Yang Maha Pengasih, Yang tak pernah melakukan sebuah upaya untuk menistai dan mensia-siakan hambanya. Bahkan Mu’tazilah meyakini bahwa segala bentuk aktifitas yang dilakukan Tuhan tak pernah lepas dari hikmah dan manfaat kepada hambanya. Baik itu bersifat musibah yang secara kasat mata merupakan sebuah mudarat kepada sang hamba, namun jika ditelisik lebih dalam, maka di dalamnya tersimpan sejuta hikmah untuk mendidik hambaNya. Unsur qudrah inilah yang memiliki peran penting dalam mewujudkan perilaku manusia dari tataran ide ke sebuah realitas. Qudrah adalah unsur yang pertama.
Unsur yang kedua yang dibekali Allah kepada seorang hamba untuk berperilaku secara bebas, adalah ilmu. Ganjaran dan sangsi yang akan diberikan oleh Allah kepada seorang hamba, dapat dikatakan adil, ketika sang hamba tahu bagaimana karakteristik perilaku dan aktifitas yang ia perbuat. Perilaku manusia dapat dihukumi jika dia memiliki pengetahuan terhadap apa yang ia kerjakan. Demikian pula terhadap dampak sebuah perbuatan baik itu positif atau negatif dari perilaku itu. Olehnya itu Tuhan telah membekali manusia dengan seperangkat alat untuk mengkonsumsi sebuah pengetahuan, diantaranya sebuah pengetahuan dasar yang bersifat aksiomatis, panca indera yang berfungsi untuk menangkap informasi mentah yang ia peroleh dari problematika yang ada di sekitarnya, dan akal untuk meramu informasi yang diterima untuk dijadikan pedoman dalam beraktifitas dalam kehidupannya. Ketika seorang hamba secara sadar dan mengetahui dampak yang akan dihasilkan oleh perilakunya, maka perilaku itulah yang bisa diberikan putusan. Apakah periku itu baik atau buruk.
Unsur yang ketiga dianugerahkan Allah kepada hambanya untuk beraktifitas di atas bumiNya, adalah, ikhtiar atau iradah (kebebasan untuk memilih bertindak atau tidak). Sebab jika kemampuan, dan pengetahuan terhadap dampak dari perilaku yang tidak dibarengi kebebasan dalam memilih beraksi atau tidak, tak akan bernilai apa-apa, tanpa dibarengi dengan sebuah kebebasan. Sehingga syarat sahnya suatu perbuatan untuk diadili adalah pelaku dalam aktifitasnya itu bebas untuk menentukan apakah ia ingin melakukan perbuatan itu atau tidak. Sehingga seseorang yang dalam keadaan terpaksa tidak akan dikenai sangsi dan ganjaran terhadap apa yang ia perbuat.
Ketiga unsur inilah yaitu, qudrah, iradah dan ilmu adalah merupakan komposisi dasar untuk meramu aktifitas seorang manusia. Perintah dan larangan yang dibebankan Allah kepada para manusia yang ada di bumi ini, baru akan menemui nilai keadilan jika dibarengi oleh ketiga pilar utama tadi. Sebab percuma bagi Allah memberikan sebuah ganjaran terhadap ketaatan seorang hamba yang ketaatan itu merupakan buatan Allah sendiri. Demikian juga akan sangat tidak adil, jika Allah memberikan sangsi kepada seorang individu jika kemaksiatan itu merupakan paksaan dari Allah. Di sinilah kepiawain Mu’tazilah dalam mengkultuskan dan mengagungkan Tuhan. Dengan memberikan kebebasan kepada seorang hamba dalam berperilaku, dengan sendirinya akan menafikan segala bentuk kejahatan Tuhan terhadap seorang hamba. Berbeda dengan Asyirah, mereka mensucikan dan menuhankan Tuhan, dengan memberikan segala bentuk kekuasaan kepada Allah. Baik itu kekuasaan yang bersifat konotatif atau denotatif. Namun celahnya adalah ketika kekuasaan itu berbenturan dengan kemampuan manusia dalam melakukan aktifitasnya, sehingga Asyairah rela menghilangkan sifat manusiawi manusia demi menuhankan Tuhan secara absolut. Hal inilah yang ditengarai oleh Mu’tazilah, dia memberikan sifat dinamis kepada seorang manusia tanpa harus menodai kesucian Tuhan. Sehingga wajar jika pemikiran dan intepretasi Mu’tazilah lebih condong memanusiakan manusia dari pada mengkerdilkan potensi yang dimilikinya. Jadi tak ada lagi tuhan yang bengis dan kejam yang tak ditanyai terhadapa setiap aktifitas yang ia kerjakan. Tuhan dalam paradigma Mu’tazilah adalah perwujudan Zat yang memiliki hikmah yang tak bertepi. Setiap perbuatan yang kerjakan merupakan kulminasi keadilan yang tak ada lagi keadilan setelah itu. Dia tidak ditanyai terhadap apa yang ia kerjakan (sebab yang Ia kerjakan merupakan cerminan titik tertinggi dari sebuah keadilan), akan tetapi Allah lah yang akan mengadili tiap perbuatan manusia (sebab perbuatan mereka mengandung kezaliman dan keadilan). Laa yus`alu amma yaf’alu wa hum yus`aluun... Igfirna yaa Rabb...
Wednesday, December 30, 2009
Bermanusia Bersama Mu’tazilah
Problematika Derivasi Tasawwuf
Salah satu sasaran empuk kaum orientalis Barat yang ingin menghantam dan memporak-porandakan tatanan peradaban Islam adalah tasawwuf Islam. Tasawwuf dipaksa untuk mengakui bahwa setiap komposisi yang dimilikinya adalah merupakan sebuah jiplakan dan contekan dari dunia luar Islam. Tasawwuf dianggap sebagai sebuah islamisasi dari pola hidup kaum rahib Yahudi ataukah tasawwuf merupakan kopian dari metode suluk yang dimiliki oleh para pendeta Kristiani. Demikian juga tasawwuf tak lepas dari pengaruh ajaran biksu Hindu dan Budha, ataukah komposisi dasar yang dimilikinya merupakan intisari dari ajaran Neoplatonisme. Sehingga jelas, para orientalis ingin meneriakkan dengan lantang bahwa, segala hal yang berkaitan dengan ilmu psikologi yang berusaha memberikan intepretasi terhadap penyakit jiwa dan memberikan solusinya dalam khazanah Islam, tak lebih dari jiplakan yang dirampok oleh umat Islam dari agama dan peradaban lain. Tak heran, ketika mereka mengatakan, segala bentuk kekayaan ilmiah Islam baik itu yang bersifat ilmu logik, kemasyarakatan-sosial, theologi, eksakta dan etika (baik itu tasawwuf dan ilmu akhlak lainnya) bukan merupakan sebuah penemuan dan produk brilian yang dihasilkan oleh peradaban Islam, melainkan sebuah islamisasi dari metode dan pola hidup bangsa-bangsa lain di luar Islam. Karakteristik umat Islam adalah bangsa yang subyektif yang menjarah peradaban lain dalam membangun peradabannya. Khususnya tasawwuf yang sering dikoar-koarkan sebagai hasil perenungan Alquran dan pola hidup Rasul, ternyata tak lebih dari sistem yang dijiplak dari ajaran agama dan kepercayaan bangsa lain!!! Seperti inilah intepretasi Noldecke, Goldziehr, Massignon dan beberapa orientalis lainnya.
Saya tak ingin mengomentari wacana miring yang cukup memekakkan telinga itu, namun saya hanya ingin memaparkan sebuah studi tentang derivasi kalimat tasawwuf. Jika kita mampu memahami lebih dalam dari problematika derivasi ini, maka mungkin akan memberi kita sedikit benang merah yang akan memberikan kita sebuah rumusan, yaitu bangsa siapakah sebenarnya yang menjadi perampok ajaran agama lain? Peradaban manakah sebenarnya yang menzalimi peradaban lain? Umat siapakah sebenarnya yang subjektif yang mau mencuri dan menjarah metode dan pola hidup umat lain?
Para sarjanawan dan ahli sejarah berbeda pendapat mengenai derivasi kata tasawwuf ini. Historolog tasawwuf yang pertama dikenal sejarah adalah, Siraj Ath-Thusi. Dia memaparkan, bahwa pecahan kata tasawwuf berasal dari kata shuf, yang berarti pakaian wol. Shuf merupakan sebuah pakaian yang menjadi ciri khas orang-orang saleh dan para ahli hikmah. Ath-Thusi memberikan sebuah alasan terhadap penisbahan tasawwuf dengan kata shuf. Dia menjelaskan bahwa, karakteristik dasar dari kaum sufi adalah tak terikat dengan satu jenis ciri khas tertentu. Berbeda dengan muhaddis yaitu para ahli hadis yang bergelut dengan dunia hadis, fuqaha yaitu para ahli fiqih yang berkecimpung dalam ranah hukum syariah dan sosial kemasyarakatan dan beberapa contoh lain. Adalah penisbahan untuk mereka kepada salah satu jenis disiplin ilmu tertentu yang akan memudahkan untuk mengindetifikasikan spesifikasi cabang ilmu dan bidang yang mereka geluti. Hal ini jelas terlihat dari penisbahan seorang muhaddis kepada ilmu hadis dan fuqaha kepada ilmu fiqih, dan sebagainya. Dengan memberikan identifikasi terhadap spesialisasi ilmu pengetahuan yang mereka geluti tentunya tak akan memberikan sebuah problematika tentang asal-muasal cabang ilmu mereka –walaupun ini juga tak lepas dari serangan orientalis Barat, misalnya fiqih dituduh sebagai perpanjangan perundang-undangan Hammuraby dsb-. Hal inilah yang berbeda pada ranah tasawwuf, dalam dunia tasawwuf seorang sufi –menurut Ath-Thusi- tak terikat dengan satu karakteristik tertentu. Dalam dunia tasawwuf terdapat penekanan pada aspek akhlak yang mereka dalami dan mereka amalkan. Sehingga ahwal dan maqamat kaum sufi itu akan terus berkembang dan berubah. Akibatnya akan sulit untuk memberikan identifikasi jika hanya berdasar pada ahwal dan maqamat kaum Sufi. Sebab seorang sufi saat ini bisa dikatakan seorang zahid namun di masa mendatang mungkin akan naik derjatnya kemaqam tawakkal, dan akan terus berubah dan berganti untuk sampai ke suatu maqam yang tertinggi, demikian juga dengan halnya. Sayangnya ahwal dan maqamat yang merupakan ciri khas yang hanya dikaji dan digeluti oleh kaum sufi itu berubah dan terus berganti, sehingga mustahil untuk menisbahkan setiap maqam dan hal untuk dijadikan sebagai nama ilmu ini.
Ini adalah penyebab pertama mengapa seorang sufi tidak dinisbahkan kepada karakteristik ranah yang mereka geluti. Alasan yang kedua menurut Ath-Thusi, adalah seorang sufi tak terikat dengan satu jenis ilmu pengetahuan saja, bahkan seorang sufi mampu menguasai segala macam ilmu syariat. Sehingga penisbahan yang pantas menurut Ath-Thusi adalah penisbahan terhadap style dan perwajahan luar yang mereka miliki. Yaitu shuf yang merupakan pakaian para nabi dan orang saleh. Selanjutnya Ath-Thusi memberikan argumentasi dari Alquran, ketika Allah menamai para pengikut nabi Isa dengan sebutan Hawariyyun atau pakaian putih yang mereka pakai, permasalahannya adalah, mengapa Allah tak menamai mereka dengan jenis ilmu yang mereka geluti, ataukah dengan amalan yang mereka kerjakan? Maka hal itu juga yang terjadi pada derivasi kata tasawwuf. Dari sinilah para orientalis melancarkan serangan mereka, dengan berangkat dari sebuah tradisi memakai shuf yang merupakan tradisi yang diperkenalkan oleh para pengikut Nabi Isa, yang akan mengurangi orisinilitas keislaman tasawwuf. Namun hal yang cukup mengherankan, Ath-Thusi mengatakan bahwa kata shuf di kalangan kaum muslimin bukanlah merupakan suatu hal yang baru, akan tetapi telah ada pada zaman Arab jahiliyyah! Saya tidak mengetahui mengapa Ath-Thusi perlu memberikan penekanan dalam hal ini! Apakah Ath-Thusi merasa dengan menggunakan derivasi shuf sebagai pecahan kata tasawwuf akan menimbulkan sebuah problematika yang cukup kontroversial dalam khazanah ilmiah Islam? Adakah golongan selain dari pendeta Kristen yang memakai shuf sebagai ciri khas mereka? Atau derivasi kata sufi merujuk kepada sebuah pola hidup yang memiliki sistem tertentu di kalangan suku Arab sebelum Islam? Namun yang menjadi catatan penting, sebagian besar tokoh sufi Islam berusaha menekankan bahwa pakaian dan tampilan luar yang mereka miliki bukan sebuah tolak ukur dalam dunia tasawwuf. Hasan Basri beberapa kali memarahi muridnya yang menggunakan shuf karena menurutnya itu adalah meniru pola hidup pendeta Nasrani!
Sejarawan yang kedua adalah Kalabadzi dalam bukunya Ta’arruf li Madzhab Ahl Tashawwuf. Dalam pendapatnya, dia lebih menekankan pada aspek psikologis untuk derivasi kata tasawwuf. Sehingga jelas akan menimbulkan perbedaan pendapat terhadap asal dari pecahan kata ini. Pada satu golongan menganggap, bahwa kata tasawwuf berasal dari shafa (suci) karena kesucian jiwa yang dimiliki oleh kaum sufi. Sebahagian lagi berpendapat bahwa seorang sufi adalah orang yang suci (shafa) muamalah atau interaksinya kepada manusia yang berdampak pada kesucian ibadah (muamalah) mereka kepada Allah. Ada pula yang menganggap bahwa derivasi kata tasawwuf terambil dari golongan yang hidup di masa Nabi yang dikenal sebagai Ahl Shuffah, karena pola hidup yang mereka jalani mirip dengan karakteristik dengan Ahl Shuffah, maka mereka disebut sebagai sufi. Demikian juga ada yang menganggap, bahwa sebab penanamaan sufi, karena kemuliaan dan keagungan shaf (kedudukan) mereka di sisi Allah. Namun Kalabadzi menegaskan bahwa pendapat yang sesuai dengan gramatikal bahasa Arab adalah, kata sufi terambil dari kata shuf (wol) dengan bersandar pada riwayat dari Hasan Bashri yang mengatakan, ”dia hidup bersama tujuh puluh pejuang Badar dan mereka semua memakai pakai shuf sebagai ciri khas mereka, dan ini juga merupakan karakteristik Ahl Shuffah”. Apa yang dapat kita petik dari pendapat Kalabadzi di atas menurut Samy Nasshar bahwa kata shuf tak mutlak merupakan karakteristik yang hanya dimiliki oleh para zuhhad dan ’ubbad dari para sahabat Rasulullah Saw. Sehingga yang menjadi tanya besar adalah, apakah kebiasaan memakai shuf merupakan sebuah kebiasaan asli orang Arab yang nantinya merupakan perpanjangan dari salah satu bentuk peradaban Islam? Ataukah style para pendeta Nasrani yang menjadikan shuf sebagai identitas pengenal mereka telah mempengaruhi pola hidup suku-suku Arab sebelum Islam? Seberapa besar pengaruh yang diberikan trend shuf dalam membentuk pondasi tasawwuf?
Sedangkan Qusyairy pemilik buku yang terkenal dalam kajian tasawwuf yaitu Ar-Risalah, dalam pendapatnya lantang meneriakkan bahwa kata tasawwuf tak memiliki derivasi dan pecahan asal kata (jamid). Dia menjelaskan jika sekiranya kita mengambil hipotesa yang mengatakan bahwa, kata sufi terambil dari kata shafa` atau shuffah, maka ini merupakan sebuah pendapat yang tak sesuai dengan gramatikal bahasa Arab yang benar. Demikian juga dengan kata shuf, walaupun secara gramatikal penggunaan kata ini adalah benar, namun seorang sufi tak hanya terbatas pada tampilan dan pakaian yang dimilikinya. Hal senada diutarakan oleh Ibnu Khaldun seorang sejarawan yang brilian di dunia Islam, memberikan sebuah batasan dalam menggunakan kata shuf sebagai derivasi dari sufi. Beliau menekankan bahwa, walaupun kata shuf dijadikan sebagai sebuah hipotesa awal untuk pecahan kata sufi, namun perlu digaris bawahi, umumnya dengan pakaian atau penampilan yang mereka miliki itu yang akan membedakan dengan golongan yang lain yang berpenampilan trendi dan mewah. Bahkan Abu Na’im memberikan beberapa opsi yang cukup signifikan untuk derivasi kata tasawwuf. Dia memaparkan pecahan-pecahan kata yang kemungkinan besar dapat dijadikan sebagai pembentuk dari kata tasawwuf dan memenuhi syarat-syarat gramatikal bahasa Arab. Diantaranya adalah; (1). Shufanah, yaitu tumbuhan jenis kacang-kacangan yang tumbuh di padang pasir. Tumbuhan ini memiliki karakteristik kering, mampu hidup di padang pasir yang tandus dan jarang mendapatkan curahan hujan. Sehingga memiliki kesamaan dengan kaum sufi yang jarang mengindahkan hal yang bersifat dunyawi. (2). Sufah, yaitu suatu suku Arab jahiliyyah mengkhususkan dirinya untuk melayani para jemaah haji dan merawat Ka’bah. (3). Shufah faqa, yaitu rambut yang tumbuh di bagian akhir kepala. (4). Shuf , kain wol.
Dari beberapa paparan sejarawan di atas, dapat disimpulkan, mereka meragukan kebenaran derivasi shuf (wol, yang merupakan ciri khas para pendeta Nasrani) untuk kata tasawwuf. Hal ini terlihat jelas dari pendapat Siraj Ath-Thusi, Kalabadzi, Qusyairi, Ibnu Khaldun dan Abu Na’m. Intepretasi ini akan membawa kita kepada sebuah kesimpulan yang cukup fantastis, yaitu, ada derivasi lain dari kata shuf yang selama ini marak dijadikan sebagai pacuan dalam studi tasawwuf. Sebelum saya memaparkan derivasi yang diterima oleh para sejarawan dan pengkaji ilmu tasawwuf, saya ingin mengomentari beberapa pendapat sejarawan yang telah saya uraikan tadi. Dalam pendapat Ath-Thusi tersirat keengganan untuk menisbahkan tasawwuf kepada kata shuf (pakaian pendeta Nasrani). Ini terlihat dari pernyataannya yang menganggap kata shuf bukan sesuatu hal yang baru dalam dunia Arab, paling tidak tradisi menggunakan pakaian yang kasar sebagai sikap untuk menjauhi kemewahan dunia, bukanlah merupakan ajaran yang diadopsi dari ajaran luar kaum Arab. Walaupun dia berangkat dari penjelasan bahwa kaum sufi tak terikat dengan salah satu bidang ilmu tertentu dan berujung kepada penekanannya kepada aspek dzahir, bahkan dalam menguatkan pendapatnya dia menggunakan pakaian kaum Hawariyyun sebagai argumentasi terhadap intepretasi yang dia paparkan. Namun ini tak mengurangi keabsahan derivasi sufi adalah berakar dari kebudayaan Arab yang ada pada waktu itu, sehingga dengan tersirat dia menafikan keterpengaruhan Islam oleh ajaran pendeta Nasrani. Adapun Kalabadzi, walaupun dia menggunakan kata shuf (wol) sebagai derivasi yang sesuai dengan gramatikal bahasa Arab, namun dia tetap menggunakan riwayat Hasan Basri sebagai alat untuk melegislasi pendapatnya, demikian juga sebagai senjata untuk menafikan pengaruh trend pendeta Kristen dalam pembentukan watak kaum sufi. Sedangkan pendapat yang diberikan oleh Qusyairy dan Ibnu Khaldun adalah jelas mereka menafikan penisbahan kata shuf (wol, pakaian pendeta Kristen) untuk kata sufi dan tasawwuf. Demikian juga pada pendapat Abu Na’im terdapat sebuah upaya untuk mengkerdilkan hegemoni kata shuf dalam pembahasan derivasi kata tasawwuf. Ini terlihat dari upaya pemaparan beberapa kata yang dapat dijadikan sebagai derivasi tasawwuf yang memenuhi kriteria qa’idah bahasa Arab. Bukanlah pendapat yang terburu-buru jika saya mengatakan, bahwa para sejarawan Islam berusaha untuk menafikan pengaruh dan ajaran dari luar Islam sebagai pembentuk pondasi tasawwuf.
Kita kembali kepada Siraj Ath-Thusi, dia memaparkan sebuah intepretasi yang berbeda dari beberapa pendapat yang berkaitan dengan derivasi kata tasawwuf. Ath-Thusi memaparkan sebuah riwayat yang menjelaskan, bahwa pernah ada suatu masa ketika Ka’bah tak dikunjungi oleh satupun dari peziarah dan berlangsung lama. Sampai datanglah seorang laki-laki yang berasal dari negara yang jauh yang dijuluki sebagai shufah dia thawaf mengitari Ka’bah kemudian pergi. Keturunan dari sang shufah ini akhirnya menjadi tokoh terkemuka pada masyarakat Arab. Informasi yang kita dapat dari riwayat ini adalah, shufah merupakan sebuah kabilah atau suku pada masa Arab jahiliyyah, yang ingin mengembalikan kemegahan dan keagungan Ka’bah. Dan tentunya mereka adalah bukan golongan yang memeluk agama Kristen dan Yahudi, sebab tak ada pemeluk dari kedua agama di atas yang mau menjadi pelayan di Ka’bah. Sehingga dapat kita simpulkan Ath-Thusi menguatkan yang mengatakan shufah merupakan derivasi yang tepat untuk kata tasawwuf. Ini ditopang oleh pendapat yang telah dipaparkan oleh Abu Na’im yang menawarkan beberapa pilihan untuk derivasi kata tasawwuf yang sesuai dengan metode gramatikal yang benar, salah satunya adalah kata shufah yaitu kabilah dari suku Arab. Jadi dapat kita katakan bahwa suku shufah memberikan pengaruh dan kontribusi yang cukup mendasar terhadap pola hidup dan pembentukan metode kaum sufi, jika benar suku ini ada. Tapi apa yang dipaparkan oleh Ath-Thusi dan Abu Nai’m, tak memberikan kita sebuah gambaran yang komperehensif mengenai identitas dan keterangan tentang suku shufah ini.
Untuk menguak tabir yang menyelemuti kemisteriusan tentang keterangan suku ini, Ibnu Jauzy dalam bukunya Talbis Iblis memberikan kepada kita sebuah informasi yang sangat berharga untuk dijadikan rujukan dalam menguak dan menggali lebih intensif mengenai asal-muasal suku ini. Ibnu Jauzi menegaskan bahwa, seorang yang berasal dari Yaman bernama Ghauts bin Mura adalah orang yang pertama kali dikenal sebagai Shufah, dia digelari seperti itu karena dialah satu-satunya orang yang melayani Ka’bah, dan amal bakti ini dilanjutkan oleh keturunan Shufah dalam melayani para peziarah yang melakukan ibadah di Mesjid Haram. Bahkan gelar shufah tak hanya terbatas pada keturunan Ghauts bin Mura, akan tetapi shufah berkembang menjadi sebuah kelompok yang mengkhususkan diri untuk menjadi pelayan Allah di Ka’bah, walaupun mereka bukan keturunan dari Shufah. Adapun sebab penamaan shufah terhadap Ghauts, karena ibunya tak pernah memiliki anak yang hidup setelah mereka dilahirkan. Hal ini membuat sang bunda untuk bernazar, apabila ada seorang anaknya yang lahir maka dia akan menggantungkan shuf (wol) di kepalanya dan menjadikannya sebagai pelayan yang bekerja kepada Allah. Shuf yang tergantung di kepalanya adalah sebagai sebuah tanda bahwa anak ini merupakan qurban yang diberikan unyuk Allah, seperti analogi hewan kurban yang diikat ketika ingin disembelih. Tradisi yang menjadikan anak laki-laki sebagai qurban dan pelayan Allah berakar dari peristiwa penyembelihan nabi Ismail, yang dikenal sebagai kurban Allah, demikian juga tradisi melayani para peziarah Allah yang mengunjungi Rumah Allah di Mekah, berpangkal dari ajaran nabi Ibrahim dan anaknya nabi Ismail. Sehingga dapat kita simpulkan, walaupun secara formal istilah tasawwuf terambil dari kata shuf yang menggiring kita kepada ajaran pendeta Nasrani, akan tetapi dari segi filosofis dan substansinya dia memiliki akar tradisi yang orisinil dari ajaran nabi Ibrahim dan nabi Ismail!
Ibnu Jauzy tak sendiri dalam intepretasinya itu, bahkan pendapatnya itu ditopang oleh fakta sejarah yang dibeberkan oleh Ibnu Hisyam dalam Sirahnya. Demikian juga dia mendapatkan dukungan secara tersirat dari apa yang dipaparkan oleh Ath-Thusi dan Abu Na’im,dan Samy Nasshar menegaskan bahwa keterangan mengenai suku ini terekam dalam buku-buku sejarah baik itu dalam buku sejarahnya Thabari atau Ibnu Kalaby. Bahkan yang cukup menggembirakan Kamil Asy-Syaiby mengemukakan beberapa nama-nama yang berasal dari suku ini yang digelari sebagai shufy, baik itu yang terus melanjutkan tradisi suku mereka yang menjadi pelayan di Ka’bah atau tidak. Paparan yang diberikan oleh Kamil Asy-Syaiby ini mengindikasikan bahwa penduduk suku Shufah berpencar dan tak hanya berdiam diri di sekitar Ka’bah. Jika paparan yang berikan oleh Kamil Asy-Syaibi benar, maka akan memberikan sebuah solusi atas permasalahan yang menyelemuti gelar Jabir bin Hayyan. Sebab Jabir bin Hayyan seorang yang di gelar shufy tapi yang cukup mencengangkan bahwa tokoh misterius satu ini hidup di abad kedua, sedangkan gelar shufy itu baru marak pada awal abad ketiga. Hal inilah yang menimbulkan keraguan seputar keberadaan tokoh ini, bahkan ada yang menganggapnya sebagai sebuah tokoh fiktif. Tapi dengan berdasar dengan keberadaan suku Shufah dapatlah kita mengatakan bahwa Jabir bin Hayyan salah satu keturunan dan penduduk suku Shufah! Kasus yang serupa juga melanda pribadi Abu Hasyim, dalam beberapa sumber dia dikenal sebagai orang yang pertama digelari shufy, tapi permasalahannya istilah shufy yang digunakan untuk merujuk kepada kaum sufi yang memiliki metode dan pola hidup yang berbeda dengan masyarakat awam pada masa Abu Hasyim itu belum ada! Apakah dia termasuk salah satu anggota suku Shufah? Namun sayangnya saya tak bisa melacak keberadaan buku Kamil Asy-Syaiby. Tapi hal ini tak akan mempengaruhi validitas data yang saya uraikan, salah satu buktinya adalah Hasan Bashri pernah melihat salah seorang yang berasal dari suku Shufah (dalam redaksi teksnya tertera shufy) yang bertawaf di sekitar Ka’bah, kemudian dia memberinya sedikit makanan, namun dia menolak karena masih mempunyai bekal sebesar empat dawaniq. Sehingga kita dapat menyimpulkan bahwa keberadaan tentang suku ini benar-benar nyata!
Sebagai kesimpulan dari studi pemaparan mengenai derivasi kata tasawwuf ini, adalah kata yang paling pas dan memenuhi kriteria gramatikal bahasa Arab yaitu kata shuf (wol). Namun bukan pakaian atau tradisi yang digunakan oleh para pendeta Nasrani! Melainkan sebuah shuf (wol) yang ada di kepala Ghauts bin Mura, sebagai tanda bahwa dia adalah qurban dan pelayan Allah. Shuf yang tergantung pada kepala Ghauts inilah yang nantinya akan menjadi nama bagi anak dan keturunan Ghauts, yang dikenal sebagai suku Shufah. Bahkan seorang yang digelari sufy pada zaman Arab jahiliyyah tak hanya terbatas pada keturunan dan anggota suku Shufah, akan tetapi sufi berkembang menjadi gelar bagi setiap person yang mau menjadi pelayan Allah di mesjid Haram. Sebagai upaya untuk mengikuti sunnah nabi Ibrahim dan nabi Ismail. Sehingga shuf bukan merupakan jarahan dari ajaran dan agama lain, akan tetapi kata ini memiliki akar tradisi yang memiliki orisinilitas yang valid.
Subhanaka laa ’ilma lanaa illa ma ’allamtana innaka antal aliimul hakiim...
Tuesday, November 17, 2009
Tuhan Yang Kesepian
Sesungguhnya hanya orang yang berimanlah yang hatinya bergetar ketika nama Allah disebutkan dan kepada Allah mereka bertawakkal… (QS:Al-Anfal:02)
Titik kulminasi spiritual tertinggi seorang hamba adalah ketika dia mampu mengecap kelezatan akan indahnya bermunajat dengan Tuhannya. Ketika seorang pencari Tuhan mampu bercengkrama dengan intim bersama Kekasihnya. Ketika dia mampu melepaskan semua cintanya, dan menghadiahkan seluruh cinta itu kepada Pencipta cinta itu sendiri. Ketika setiap ucapan yang mengalir dari lisannya, seluruh gerak yang tercipta dari tubuhnya, semua nafas yang terhembuskan, semuanya adalah simfoni tasbih untuk memuja kebesaran Tuhannya. Maka saat itu dia akan terhanyut dalam kelezatan spiritual yang hebat. Saat itu dia terbakar oleh api keagungan Tuhan yang menderanya. Kala itu dia akan merasakan kenikmatan yang tak pernah dilihat oleh mata, tak pernah terdengar oleh telinga, tak pernah terlintas dalam pikiran dan tak pernah terbersit di dalam hati.
Kenikmatan ini merupakan sebuah absolusitas yang pasti akan dikecap oleh seorang hamba. ”Ketahuilah dengan mengingat Allah, akan menenangkan hati”, merupakan hal yang telah dijanjikan Allah dalam Alquran. Tuhan telah menyebar undangan pesta zikir kepada seluruh penduduk bumi. Allah telah mengutus sang Jibril dan Muhammad untuk menebar undangan itu. Sebuah jamuan yang dihidangkan kepada setiap hamba yang lapar akan keindahan, yang dahaga terhadap ketenangan. Dia telah mempersiapkan sebuah hidangan zikir yang lezat untuk disantap bagi pecandu Tuhan. Dia telah menata tiap sudut surga untuk menjadi tempat tinggal para kekasihNya, dan kenikmatan yang terbesar yang akan diraih oleh para hambaNya, ketika Sang Tuhan membuka hijab yang menyelimuti keindahannya. Dia bertajalli kepada hambaNya, kala itu merupakan moment yang paling dinanti oleh para pencariNya. Betapa tidak, selama mereka bercinta denganNya, mereka hanya membaca ‘surat-suratNya’, mereka hanya mampu menyebut-nyebut keindahanNya, keaguangan yang Dia miliki selama ini hanyalah tergambar dari balik tirai ciptaanNya, kebesaranNya yang selama ini menggema hanya terdengar dari untaian tasbih yang dilantunkan oleh penduduk semesta. Kini sang hamba itu melihat Sang Kekasih yang lama bersembunyi dengan mata hatinya. Sang hamba tak mampu melukiskan betapa indah dan agung zat Tuhannya itu, sebab, perasaan yang terbatas tak mampu untuk menggambarkan keagunganNya yang tak terbatas. Yang dia tahu, bahwa setiap sel dari tubuhnya semuanya terjerembab larut dalam kelezatan memuja Tuhan yang tak bertepi. Setiap nafas yang berhembus, setiap darah yang mengalir, setiap helai rambut yang bergoyang, semuanya refleks untuk bersujud dihadapan Sang Maha Indah. Dia menyesal kenapa tidak sejak dahulu dia menyerahkan setiap kepingan hidupnya untuk Penciptanya… Inilah jamuan Tuhan yang Dia persiapkan di Kehidupan yang kedua nanti.
Di bumi, Allah tak lelah untuk mengajak hambaNya untuk hidup dalam tatanan keindahan yang telah diaturNya. Dengan perantara Muhammad, Dia memerintahkan kepada pesuruhnya itu untuk tak membatasi para pencari Tuhan yang akan menaiki bahtera yang akan berlayar menuju arasyNya. Dia memberikan tumpangan cuma-cuma kepada setiap hamba yang ingin bertemu denganNya. Dia bahkan tertawa kegirangan ketika ada hamba yang dulunya bergelimang dalam kubangan maksiat dan berusaha untuk membenci Penciptanya, kini dia bertobat kepadaNya dan menaiki bahtera yang mengantarnya nanti kepada Allah Yang Agung. Dia sangat gembira dengan hal itu, bahkan kegembiraan itu mengalahkan kegambiraan sang ibu yang telah kehilangan anaknya bertahun-tahun, hingga akhirnya sang ibu kembali menemukan anaknya yang hilang itu. Kegembiraan Tuhan yang kedatangan hamba yang mau bertobat kepadaNya melebihi kegembiraan sang ibu tadi. Allah saat ini benar-benar memanggil setiap hambaNya untuk beranjak menuju kepadanya, Dia datang mengetuk tiap pintu hati hambanya agar mau mengenal Dia lebih dekat, ketika sang hamba bertanya tentang Dia maka Dia dekat, Dia ada ketika mereka meminta, Dia ada dalam tiap detak jantungnya, Dia ada dalam tiap detik kehidupannya. Dia betul-betul menunggu hambaNya… Namun jamuan Tuhan sepi dengan pengunjung. Sangat sedikit hati yang mau terbetik untuk menyelami keindahanNya. Sangat sedikit mata yang mau berjaga diwaktu malam untuk menangis kepadaNya. Sangat sedikit lisan yang basah dengan mengagungkan kebesaranNya. Sangat sedikit tangan yang mau memberi demi ungkapan atas kepemurahan dan seberkas kasihNya. Sangat sedikit kaki yang mau melangkah mencari setitik keridhoanNya.
Tuhan sepi terhadap hamba yang mau menangis karena takut kepadanya. Tak ada lagi bekas tangis yang menghitam di bawah pelupuk mata, seperti bekas yang ada pada pelupuk mata Umar Bin Khattab akibat menangis karena takut kepada Allah. Tuhan sepi dari hati yang mau terbakar akibat takut terhadap siksa nerakanya. Tak ada lagi muka yang melebam, meringis ketakutan seperti wajah yang diperlihatkan Sofyan Atsaury karena takut akan neraka. Tuhan sepi dari jiwa-jiwa yang mau berusaha untuk mencapai keridhoanNya. Tak ada lagi tubuh yang seperti Abu Muhammad Al-Jariry, yang setahun dia tak pernah tidur malam, tak pernah merebahkan tubuhnya untuk berehat, tak pernah meluruskan kakinya, karena kesibukan beribadah kepada Allah. Tuhan sepi dari hamba yang mau menghargai setiap detik dari kehidupannya untuk bersiap menerima jamuan Tuhan di Hari Esok kelak. Tak ada lagi manusia yang seperti Daud Ath-Thai, yang tak mau meluangkan sedikit waktunya untuk mencukur jenggotnya akibat takut menghabiskan detik waktunya yang berharga. Tuhan sepi dari hamba yang mau mengajaknya bercengkarama di waktu malam, ketika para manusia terlena akan kenikmatan tidur. Tak ada lagi reinkarnasi Rabi’ah Adawiyah, yang mengajak Tuhan bermesraan di waktu malam. Dia berkata kepada Tuhannya, “malam ini setiap manusia bersama dengan tiap kekasihnya, maka Engkau adalah perhiasan cintaku, izinkan bibir ini memujamu, tubuh ini menyembahmu, sebab engkau adalah lentera kasihku”.
Tuhan benar-benar sepi dari hamba yang seperti itu… hamba yang tiap gerak, perkataan dan pikirannya adalah ritme dari lantunan simfoni tasbih yang ia persembahkan kepada Penciptanya. Hamba yang tiap tangis yang membasahi di pelupuk matanya mengalir membasahi arasy Tuhan karena rindu dan takut kepadaNya. Tuhan benar-benar sepi dari hamba yang seperti ini… adakah yang mau berbagi kebersamaan dengan Tuhan..? Adakah yang mau melepaskan dari kekangan syahwat duniawi demi mendapatkan kenikmatan yang maha kekal di Akhirat sana..? Adakah yang mau mengorbankan sepertiga dari waktu tidurnya seraya menemani Tuhan di waktu malam..? Adakah yang ingin membeli ridho Tuhan dengan seonggok harta yang dikaruniakan Tuhan kepadanya..?
Semoga kesepianMu tak berlangsung lama Ya Allah…
Rabbana laa tuakhizna in nasina au akhta`na… Rabbana zhalamna anfusana fa in lam taghfir lana wa tarhamna lanakunanna minal khasiriin...
Ampuni hambamu yang tak pernah memberikan setiap hakMu yang ada padaku, ampuni aku yang tak menyembah dengan sebenar-benarnya…
Fenomena Tsaqifah Bani Sa’ad
Berbicara mengenai pembetukan sekte-sekte Islam, bagaikan menyusun kepingan-kepingan puzzle dan merangkainya untuk melahirkan sebuah gambar yang komperehensif. Historisasi terhadap sekte-sekte Islam bagaikan merangkai kepingan-kepingan sejarah dan menempatkan setiap fakta-fakta yang telah dikritisi secara sehat, serta menganalisa dengan argumentasi yang higienis, akan mengantarkan kita kepada sebuah interpretasi yang obyektif. Namun perlu disadari bahwa penyejarahan tak akan pernah lepas dari jeratan emosi yang subjektif dan kekangan doktrin yang dogmatis. Namun itu semua akan mewarnai sebuah lukisan sejarah yang terukir di masa silam.
Salah satu kepingan yang tak pernah lepas dari pembentukan puzzle sejarah, adalah dimensi politik yang mencoraki sebuah sistem dan lingkup peristiwa sejarah. Tak terkecuali dalam penyejarahan Islam. Politik memiliki peran vital dalam upaya karakterisasi wahana pikir umat Islam. Politik telah memberikan warna dalam lukisan peradaban Islam, baik itu ’hitam’ atau ’putih’. Bahkan mayoritas umat Islam lebih memperkarakan siapa yang pantas menjadi pemimpin, dari pada membahas kesepakatan makna dari ’tujuh huruf’ Alquran. Umat ini lebih banyak berselisih tentang metode pemilihan pemimpin dari pada menjaharkan atau mensirkan bacaan basmalah. Bahkan perselisihan pertama yang terjadi dikalangan umat Islam bukan berkaitan dengan metode ’semayamnya’ Allah di arasy, akan tetapi perbedaan antara kaum Muhajirin dan Ansar terhadap siapa yang lebih pantas untuk jadi pengganti sang Nabi. Lebih lagi yang menggelitik dari pertikaian Tsaqifah ini, terjadi ketika jasad baginda Nabi belum terkubur. Dari pertikaian yang terjadi di Bani Tsaqifah ini merupakan salah satu cikal bakal heterogenitas paradigma yang lahir dari berbagai sekte dalam Islam.
Bukan itu saja, pertikaian yang terjadi di Tsaqifah telah memantik ajaran serta penafsiran yang cukup menjadi perhatian dan titik tumpu dalam membangun sejarah peradaban Islam. Di mata Syiah yang radikal, fenomena yang terjadi di Tsaqifah merupakan salah bukti adanya konspirasi Umar dan Abu Bakar dalam melucuti wasiat kepemimpinan Ali yang diserahkan oleh Nabi! Demikian pula jargon a`immah min Quraisy mendapat legislasinya disini. Bahkan menurut Muhammad Imarah, jargon ini bukan merupakan sebuah hadis, akan tetapi ini lebih bersifat kepada fanatisme kesukuan kaum Quraisy untuk membungkam mulut kaum Ansar. Sehingga pandangan keliru yang mengatakan, dengan didengungkannya ungkapan ini kaum Ansar bungkam. Tidak, sebab Sa’ad bin ’Ubadah tak pernah mengakui kekhalifahan Abu Bakar. Jikalau ungkapan ini adalah hadis, maka jargon ini menjadi senjata ampuh untuk mematikan hasrat politik dari pemimpin kaum Ansar ini! Demikian juga ketika Ibnu Abbas bernegoisasi bersama kaum Khawarij yang telah mengangkat seorang pemimpinnya yaitu Abdul Wahab Rasiby, jika ungkapan ini adalah hadis Nabi, maka untuk melumpuhkan nafsu politk mereka cukup menggunakan hadis ini. Sebab, kebanyakan dari mereka adalah Qurra’!
Fenomena Tsaqifah juga memiliki nilai yang penting dimata Ahlussunnah. Sebab, dalam paradigma mereka, pemilihan Abu Bakar sebagai Khalifah terjadi berdasarkan kesepakatan yang disetujui oleh semua kaum muslimin waktu itu (baca: ijma’). Paradigma ini akan menjadi sebuah benteng pertahanan yang melindungi akidah mereka dari serangan kaum Syi’ah radikal. Sebab dengan terpilihnya Abu Bakar bedasarkan kesepakatan kaum muslimin waktu itu, akan menafikan adanya sistem wasiat kepemimpinan yang dianut oleh kaum Syi’ah. Ataukah sebuah ’warisan jabatan’ yang dijadikan alat kampanye oleh sekte Rawandiyah –sekte dalam Islam yang mengusung kepemimpinan anak cucu Abbas, paman Nabi-, untuk melegitimasi kekhilafahan Abbasiyah. Namun yang perlu menjadi catatan penting disini adalah, Ahlussunnah terlalu terburu-buru mendongkrak sebuah wacana menjadi sebuah nilai aksiomatis. Sebab, pengangkatan (baca: bai’at) Abu Bakar tidak serta merta mendapat persetujuan dari kaum Musimin waktu itu. Ada beberapa nama yang tidak ikut membaiat Abu Bakar, diantaranya; Sa’ad bin Ubadah (pemimpin kaum Ansar yang tak diragukan keimanannya, dan salah satu sahabat Nabi yang mendapat jaminan surga), Ali bin Abi Thalib –namun dia memba’iat setelah meninggalnya Fatimah-, Zubair bin Awwam (salah satu sahabat yang mendapat jaminan surga), Abu Dzar, Hudzaifah Al-Yamany (yang dijuluki pemegang rahasia Nabi), Miqdad, serta beberapa lainnya dari klan Hasyim dan Umayyah yang memiliki hubungan darah dengan Hasyim. Lebih tepat prosesi pengangkatan Abu Bakar terjadi secara aklamasi (ikhtiyar) dari kaum muslimin waktu itu. Hal inilah yang dikomentari oleh Al-Jahizh, salah satu tokoh Muktazilah yang brilian. Dia mengatakan: ”Kesepakatan semua manusia terhadap satu fenomena merupakan sesuatu yang mustahil. Namun apabila umat telah sepakat untuk taat kepada seorang pemimpin, dengan suka cita dan tanpa adanya penipuan. Maka, keengganan dari seorang person atau lebih, tidak akan merusak konstitusi yang ada”. Hal serupa juga diutarakan oleh Al-Juwainy, guru imam Ghazali.
Bertolak dari Tsaqifah jugalah, sehingga rezim Umayyah melihat bahwa kepemimpinan Arab harus kembali ketangan mereka. Sebab mereka dulunya adalah pemimpin yang disegani di Arab, namun ketika Islam datang, darah kepemimpinan yang mengalir dalam suku mereka meredup. Sehingga untuk membangkitkan adrenalin kekratonan mereka, diperlukan sebuah pemembangunan sebuah strategi untuk mendukung kepemimpinan dari suku Quraisy, dan itu berawal dari Tsaqifah. Ketika perdebatan alot antara Abu Bakar dan Kaum Ansar. Berkaitan dengan kepemimpinan dan kekuasan kaum Quraisy terhadap negeri Arab dan Islam. Bahkan saking alotnya perdebatan mereka yang tak kunjung menemukan benang merah, maka kaum Ansar menawarkan sebuah opsi. Yaitu sistem kepemimpinan yang bergilir, setelah satu dari kaum Muhajirin, yang nota bene kaum Quraisy menjadi khalifah, maka khalifah selanjutnya berasal dari kaum Ansar. Namun itu ditolak oleh Abu Bakar, dan hampir membuat Habab bin Mundzir mengusir kaum Muhajirin dari Madinah, namun dihalangi oleh Umar. Bahkan Umar mengancam bahwa orang Arab tak akan sudi ketika Nabi mereka dari Quraish dan penggantinya bukan dari Quraisy. Hal ini pulalah yang membuat Sa’ad bin Ubadah tak lagi salat bersama kaum muslimin yang ada di Madinah, dan terus berlangsung sampai dia mati dibunuh di Syam.
Sehingga tak heran ketika peristiwa Tsaqifah merupakan awal dari terjadinya perbedaan dikalangan kaum muslimin waktu itu. Bahkan sejarawan Islam memulai pembahasan mereka dari sini. Seperti yang dilakukan oleh Syahrastani dalam Milal wa Nihalnya, Baghdady dalam Farqu bain Firaqnya, dan Asy’ari dalam Maqalatnya. Namun sayangnya perbedaan ini tak dijadikan sebagai keanekaragaman corak berpikir kaum muslimin waktu itu. Justru lebih ironis lagi perbedaan inilah yang nantinya menjadi gap diantara kaum Sunni dan Syi’ah. Tidakkah sepatutnya perbedaan ini cuman sebagai heterogenitas interpretasi, jika salah mendapat satu pahala, jika benar mendapat dua pahala?
Sunday, June 14, 2009
ashabul kahfi
andai ku seperti ashabul kahfi....
para pemuda yang mampu mempertahankan idealisme ukhrawi ditengah hiruk-pikuk matrealisme duniawi...
para pemuda yang mampu berdiri di tengah derasnya pergolakan keserakahan nafsu...
para pemuda yang dengan gagah berdiri tegap , sementara di sekelilinganya para manusia menjadi serigala pelahap sesamanya...
para pemuda yang mampu mempertahankan identitas, sementara identitas itu tengah terelemenisasi oleh sebuah nilai yang katanya mengglobal...??
global... bukankah globalisasi merupakan istilah kaum "wahh" yang ingin memarginalkan eksitensi kaum 'kecut' yang tersisihkan dari perkembangan duniawi..
saya bukan orang lain maka saya ada...saya tidak terwesternisasi.. maka saya ada... sebuah cogito terbalik demi meneriakkan eksitensi mereka
ashabul kahfi...kau adalah ketegaran ketika pergesaran nilai menjadi marak, kau adalah cahaya meredup yang di tiup oleh angin syahwat...kau adalah harapan yang hampir lapuk di tengah kegelisahan yang mencekam di pucuk telinga, raungan ketegaran yang lantang ketika gauman kegundahan menyesakkan...
rabbana aatina min ladunka rahmah wa hayyi lana min amrina rasyada...
amiin.
Problematika Nubuwwah dalam Persepsi Farrabi
a. Prolog
Semenjak manusia pertama diutus ke muka bumi ini, mereka telah berusaha berinteraksi dengan alam raya ini, dengan keindahan, keagungan serta keteraturannya. Namun setiap kali manusia menemukan jawaban terhadap pertanyaan yang membetik di benak mereka, mereka kembali terjatuh ke dalam jurang pertanyaan yang berbeda. Mereka berusaha menggali interaksi antara Tuhan Yang Maha Mutlaq dengan alam ini yang bersifat relatif dan berubah. Dengan kata lain, manusia berusaha menemukan jawaban antara hubungan Tuhan yang Absolut, Mutlak dan Kekal, dengan alam yang berubah, sementara dan baharu. Beberapa filosof berusaha memberikan jawaban terhadap problematika ini, diantaranya, hubungan kausalitas dengan menempatkan Tuhan sebagai sebab dan alam sebagai akibat. Ataukah dengan menggunakan teori emanasi (faidh) yang berusaha meminimalisir aktifitas Qadim (Tuhan) dalam interaksinya dengan yang hadits (makhluk).
Namun sebagian besar teori di atas mendapatkan bantahan dari lawan mereka. Terutama pada teori emanasi yang diadopsi oleh Farraby dengan menggabungkan ajaran filsafat Aristoteles, teori astronomi Batlimus dan ajaran Neo platonisme . Teori ini mendapatkan bantahan yang sangat tajam dari ulama Islam, bukan hanya dari lawan Farraby, yaitu Mutakallimin, teori ini juga tak diterima di kalangan filosof muslim di antaranya Ibnu Rusyd dan Abu Barakaat Baghdady . Demikian juga menurut Gazaly, bahwa teori emanasi telah mereduksi kemampuan Tuhan dalam berkreasi yang hanya terbatas pada aktifitas berfikir terhadap diriNya sendiri, dan hanya mampu melahirkan aqal pertama. Sehingga konsekuensinya akan berujung kepada kemampuan Tuhan yang terbatas. Sedangkan aqal kedua, ketiga dan seterusnya mampu melebihi kemampuan Tuhan.
Bukan hanya itu, berdasar dari teori ini, Farraby melahirkan karyanya yang cukup mendapatkan perhatian dari kalangan sarjanawan muslim dari masa ke masa, yaitu 'Araa Ahlu Madinah Fadhilah'. Dari sini kita akan berkenalan dengan pemikiran Farraby yang cukup fenomenal yang lebih condong kepada sebuah nilai idealis dan fantatis dari pada hal yang realisitis dan aplikatif . Dari buku ini, Farraby berusaha membentuk sebuah masyarakat yang idealis, masyarakat yang memiliki pemimpin yang mampu berhubungan dengan alam malakut melalui perantara aqal fa’al. Aqal inilah yang menjadi perantara Tuhan yang Qadim dengan alam yang hadis. Aqal ini merupakan aqal yang kesepuluh dalam susunan ‘uqul asyarah pada teori emanasi Farraby. Dalam istilah religius aqal ini dikenal sebagai ruh quds atau ruh amin. Farraby menempatkan pemimpin negaranya sebagai manusia yang memiliki kemampuan dalam berinteraksi dengan problematika yang ada dan mendapatkan bantuan dari langit (baca: aqal fa’al). Berangkat dari teori emanasi yang cukup menggemparkan sampai kepada problematika nubuwwah yang sensasional merupakan sebuah respon terhadap ajaran-ajaran atheis dalam dunia Islam yang ditumbuh suburkan oleh Ibnu Rawandy dan Abu Bakar Razy. Sebab tumbuhnya benih atheisme dalam Islam, tidak lahir dengan keberadaan ungkapan semisal Nieztche, yang lantang mengatakan bahwa, “Tuhan telah mati” atau ungkapan kaum pagan Yunani kuno yang menyerukan bahwa, “para dewa telah mati”. Akan tetapi benih atheisme dalam Islam lahir ketika seseorang dengan lantang mengatakan bahwa, ”paradigma kenabian telah mati”.
Farraby adalah orang pertama yang menginterpretasikan problematika nubuwwah dalam kerangka filsafat . Dia berusaha menjawab tantangan yang diteriakkan oleh Ibnu Rawandy, Abu Bakar Razy dan golongan zindiq, yang menilai kenabian merupakan sebuah dongeng yang tak masuk akal. Demikian juga, berdasar kepada keinginan untuk membentuk sebuah masyarakat yang ideal, tentunya harus memiliki pemimpin yang bijaksana dalam setiap keputusannya dan cermat dalam menanggapi masalah yang ada. Tentunya kebijaksanaan dan kecermatan itu tak dimiliki oleh tiap manusia, dan hanya dimiliki oleh manusia yang memiliki dua syarat yaitu; (a). fithrah, (b) insting dalam memimpin . Ketika seorang manusia memiliki dua syarat ini, maka dengan mudah untuknya berhubungan dengan alam malakut dengan perantara aqal fa’al. Dengan aqal fa’al inilah sang pemimpin negara ideal, mendapatkan wahyu dari Allah . Sehingga berujung kepada bahwa wahyu serta kenabian bukan hal yang sakral lagi, bahkan kenabian dan wahyu dari Tuhan mampu diperoleh dengan mengoptimalisasikan serta memaksimalkan kemampuan akal manusia.
Dalam makalah ini, kami akan berusaha memaparkan persepsi Farraby dalam menyikapi problematika kenabian. Namun sebelum mengupas lebih lanjut tentang masalah ini ada baiknya jika kita berkenalan lebih dekat dengan filosof kita yang satu ini. Agar tak mudah untuk menghukumi beliau dengan cercaan atau dengan tudingan yang tak pantas kepada beliau. Saran dan kritik merupakan tujuan kami dalam penulisan makalah ini.
b. Farraby dan Madinah Fadhilah
Dia adalah Abu Nashr Muhammad bin Muhammad bin Tharakhan. Farraby merupakan nisbah dari wilayah di Turki yaitu ‘Farrab’ . Sebahagian besar para historolog sepakat bahwa Farraby berasal dari Turki, kecuali Ibn Abi Ashibia’ah dalam kitabnya ‘Thabaqat Athibba`’ berpendapat bahwa, ”bapak Farraby berasal dari Persia, selanjutnya menikahi seorang wanita Turki dan menjadi panglima perang di Turki”.
Farraby berumur delapan puluh tahun dan tak diketahui tahun kelahirannya, namun dia wafat pada tahun 335 H. bertepatan pada bulan Desember tahun 950 M. Sehingga kita mampu memperkirakan bahwa beliau lahir pada tahun 260 H atau tahun 870 M. Sebagian besar dari kehidupan masa kecil Farraby tak direkam oleh sejarah. Namun yang pasti dia hidup dalam keluarga yang berkecukupan, sebab ayahnya adalah seorang panglima perang di Turki. Dia pernah menjadi seorang qadhi ketika darah mudanya masih deras mengalir di dalam tubuhnya. Tapi semuanya itu akhirnya dia tinggalkan demi mencari kesenangan dan kenikmatan yang lebih kekal dan menjalani kehidupan sebagai seorang sufi.
Ketika mendekati umurnya yang keempat puluh, Farraby memulai menjalani kehidupan sufi. Dia memilih untuk meninggalkan kenikmatan syahwani dalam kehidupan dunia ini, dan memilih untuk bercengkrama dengan keindahan tafakkur dan ta`ammul. Akhirnya dia menjadi raja di dunia tafakkur, meskipun dalam tataran dunia materil dia terbuang. Dalam memenuhi kebutuhan hidupnya, dia mendapat nafkah dari khalifah Saif Daulah, hanya sebesar empat Dirham perak tiap hari. Dia adalah sosok yang tak mengacuhkan penampilan luarnya baik itu pakaian dan tempat tinggalnya. Ketika malam hari dia keluar menuju posko keamanan negara untuk menumpang lampu yang ada di posko itu, di tempat itulah Farraby belajar, menelaah dan mencermati buku-buku filsafat.
Para sejarawan sepakat, bahwa Farraby berguru pada seorang Kristiani yang bernama Yohanes bin Hailan, yang semasa dengan Ibrahim Maruzy. Ibrahim ini memiliki murid yang bernama Abu Basyar Matius yang semasa dengan Farraby. Mereka berdualah yang aktif menerjemahkan buku-buku filsafat Yunani, baik itu buku Aristoteles, Parmenedes, ataukah buku lainnya. Dari sini kita akan mendapati seorang Farraby yang menguasai beberapa bahasa asing. Bahkan Qadhi Sha’id mengatakan bahwa dia menguasai seluruh bahasa di dunia ini . Namun pastinya dia menguasai beberapa bahasa asing, diantaranya; bahasa Arab, Turki, Persia , dan tentunya dapat disimpulkan juga dia menguasai bahasa Yunani dan Suryani. Sehingga kemampuan berbahasa inilah membuat Farraby mampu menerjemahkan beberapa kitab filsafat Yunani, akhirnya dia digelar sebagai ‘mu’allim tsani’. Bahkan Ibnu Sina sendiri mengakui bahwa dia tak mampu memahami buku Aristoteles ‘Ma ba’da thabi’ah’, yang memaksa Ibnu Sina untuk mengulangi membaca buku sampai empat puluh kali. Tapi dia tak paham jua, hal ini sempat membuat Ibnu Sina berputus asa, sampai akhirnya dia tak sengaja menemukan buku Farraby Aghradh ma ba’da thabi’ah’. Ketika itu Ibnu Sina tercengang dengan buku Farraby. Dia takjub. Dengan buku itu, akhirnya dia mampu memahami buku Aristoteles yang samar. Namun Athif ‘Iraqy menambahkan bahwa, “Ungkapan Ibnu Sina ini, tak lebih dari sekadar mujamalah dan ungkapan hormat Ibnu Sina terhadap Farraby. Sebab tak mungkin seorang Ibnu Sina yang memiliki kejeniusan yang tinggi tak mampu memahami buku Aristoteles.” . Tapi ini tak mengurangi kehormatan Farraby di dunia filsafat Islam, sebab banyak legenda yang lebih mengarah kepada mitos fiktif yang bercerita kepada kemampuan dan kejeniusan Farraby yang menguasai seluruh jenis ilmu. Mulai dari bidang kedokteran, filsafat, musik, matematika, biologi, astronomi dan bahasa. Ihsha` ‘ulumnya Farraby merupakan bukti kemampuannya yang melebihi ulama lainnya. Bahkan Sha’id mengatakan bahwa, “seorang penuntut ilmu diharuskan untuk membaca buku itu sebelum berkecimpuh dalam bidang pengetahuan”.
Di makalah ini kita akan menekankan pada karya Farraby yaitu, Araa Ahl Madinah Fadhilah. Buku ini merupakan buku yang paling akhir dikarang dan diteliti oleh Farraby. Ibn Ashibi’ah berkata; “ Farraby memulai menulis buku, Madinah Fadhilah, Madinah Jahilah, Madinah Fasiqah dan Madinah Dhaallah di Baghdad. Dia membawa karyanya ke Syam pada tahun 330 H. dan menyempurnakannya di Damaskus pada tahun 333 H. Kemudian meneliti naskahnya setelah di terbitkan. Saat itu sebagian orang memintanya untuk mengklasifikasi bab dan sub bab dalam buku tersebut. Selanjutnya Farraby mengklasifikasi bab pada buku itu di Mesir pada tahun 337 H.” . Kita ketahui bersama, bahwa Farraby wafat pada tahun 339 H. dengan kata lain bahwa Farraby menyempurnakan buku ini dua tahun sebelum wafat.
c. Nubuwwah di Masa Farraby
Tak ada salahnya ketika kita mengintepretasikan persepsi nubuwwah Farraby dengan menggunakan pendekatan fenomenologi. Walaupun sebagian ilmuwan ada yang tak menerima pendekatan fenomenologi dalam mengintepretasikan sejarah. Namun dengan dengan menggunakan pendekatan ini, akan menguak beberapa kejanggalan-kejanggalan fenomena nubuwwah yang ada di masa Farraby. Paradigma miring mengenai kenabian telah bermetamerfosis dari masa ke masa. Pada awalnya problematika nubuwwah dalam dunia Islam belum terlalu mencolok untuk dibahas dan digali. Namun semenjak bani Umayyah menduduki singgasana khilafah, maka muncullah sederetan masalah yang dulunya tak mendapat tempat di meja diskusi ulama.
Diantaranya masalah qadha dan qadar, sejumlah tokoh yang pro dengan dinasti Umayyah, berusaha membumkam mulut kaum muslimin dengan dalih ‘ketetapan dari Allah’. Kita semua tahu bagaimana polemik politik dan keamanan di masa Umayyah. Bagaimana kaum muslimin dengan berat hati membai’at Mu’awiyah dan Yazid. Sehingga untuk menenangkan hiruk-pikuk massa yang ada waktu itu maka dinasti Umayyah melantangkan jargon sebagai senjata ampuh untuk membunuh kritik yang tertuai kepadanya. Diantaranya ungkapan ini:
(لو لم يرني ربي أهلا لهذا الأمر, ما تركني إياه, لو كره الله تعالي ما نحن فيه لغيره )
Lebih ironis lagi Walid bin Yazid khalifah Umayyah, dengan terang-terangan telah menyebarkan benih atheis dalam dunia Islam. Bisa jadi inilah nantinya yang nantinya mamicu keberanian dalam menghina dan menghancurkan pilar keislaman. Walid bin Yazid telah berani melempar mushaf bahkan telah berani meragukan keberadaan hari kiyamat, dia berkata:
أتوعدني الحساب و لست أدري أحق ما تقول من الحساب
فقل لله يمنعني طعامي وقل لله يمنعني شرابي
Dari kesalahpahaman terhadap penafsiran qadha dan qadar, memaksa para ulama untuk menjawab problematika ini, dan Mu’tazilah merupakan pejuang Islam yang giat menkover Islam dari penafsiran-penafsiran liar dan menyimpang dari ajaran Islam.
Problematika qadha dan qadar merupakan salah satu dari fitnah terbesar dalam Islam. Sehingga Mu’tazilah berusaha menawarkan sebuah solusi yang kita kenal sebagai fikrah shalah wa ashlah. Mereka berusaha menawarkan terapi ini dalam setiap masalah keadilan dan ketentuan Tuhan, termasuk ketika bergelut dengan problematika nubuwwah. Mengutus seorang nabi dan rasul dalam kacamata Mu’tazilah, merupakan kewajiban Allah. Sebab dengan diutusnya seorang rasul adalah sebuah kemaslahatan dan keadilan bagi hambanya . Tak mungkin bagi Allah untuk tak mengutus rasul, sebab itu merupakan sebuah mudharat bagi hambanya. Dan melakukan sesuatu yang mendatangkan mudharat adalah sebuah perbuatan qabih. Tidak sama sekali Allah pernah melakukan perbuatan qabih , sebab Allah tak butuh kepada yang qabih demi mendatangkan sesuatu yang bermanfaat. Dengan kata lain, Mu’tazilah berusaha memberikan intepretasi logis terhadap problematika yang berusaha menggerogoti sendi-sendi Islam. Namun ada yang tak disadari oleh Mu’tazilah, keekstriman mereka dalam menggunakan akal, telah menjadi bumerang dalam kancah pemikiran Islam. Metode rasionalis yang mereka gunakan dalam menjawab segala problematika yang ada, di gunakan oleh lawan-lawan mereka menjadi sebuah pengkultusan akal yang membabi buta. Disamping itu Mu’tazilah telah bermetamerfosis menjadi sebuah corak politik yang dianut oleh negara Islam waktu itu. Sehingga tak jarang musuh-musuhnya menjadikan i’tizal sebagai kedok untuk mencari tempat di hati penguasa.
Suasana semakin keruh dengan munculnya Ibnu Rawandy dan Abu Bakar Razy dalam kancah ilmiah Islam. Ibnu Rawandy dulunya adalah penganut Mu’tazilah dan dia termasuk dalam thabaqat kedelapan, menurut Ibnu Murtadha , namun akhirnya murtad dan menganut ajaran atheis. Salah satu karangannya yang paling menuai kritikan yaitu (الزمرذ), di dalamnya berisakan tentang penghinaan dan kritikan terhadap Nabi Muhammad SAW. Sayangnya buku ini tak sampai kepada kita, namun dapat ditelusuri dalam kitab (المجالس المؤيدية. Karangan Muayyid fi din Hibatullah bin Abi ‘Imran Syirazy Ismaily. Sebagian besar isinya merupakan bantahan kaum Brahma terhadap kaum muslimin dalam menyikapi problematika nubuwwah. Sebab penganut Brahmanisme menganggap bahwa kenabian merupakan sesuatu yang sia-sia dan mereka kontra terhadap masalah kenabian. Diantara isi karangan Ibnu Rawandy adalah:
• Ibnu Rawandy berpendapat bahwa, “Dengan akal manusia dapat mengetahui segala sesuatu yang baik dan buruk, jika sang nabi datang dengan menegaskan fungsi akal ini, berarti hanyalah sebuah pemborosan. Namun jikalau sang nabi datang dengan sesuatu yang lain dari fungsi akal tersebut. Berarti kenabian bertentangan dengan akal, secara otomatis akan tertolak.” .
• Muhammad SAW. di mata Ibnu Rawandy, telah mengajarkan sesuatu yang bertentangan dengan akal, bahkan akal pun mengingkarinya. Semisal salat, mandi junub, melempar jamrah, dan tawaf di Ka’bah. Apakah perbedaan antara tawaf di Ka’bah dengan tawaf di rumah? Jikalau sang nabi datang dengan ajaran yang agung mengapa ajarannya bertentangan dengan akal???
• Ke mana para malaikat Muhammad yang membantunya ketika perang Uhud? Bukankah mereka yang membantunya ketika perang Badar? Bukankah para malaikat ini lemah? Sebab dalam perang Badar mereka hanya membunuh hanyalah sekitar tujuh puluh orang!!!
• Beri tahukan kepada kami dengan cara apa Nabi kalian mengetahui apa yang tidak diketahui oleh manusia? Jika dengan menggunakan ilham, maka manusia juga mampu mengetahui dengan ilham! Jika menggunakan metode tauqif, maka akal tak mengenal metode tauqif.
Selanjutnya pendapat Ibnu Rawandy yang telah meluluh-lantakkan sendi kenabian, diadopsi oleh Abu Bakar Razy dalam bukunya (مخاريق الأنبياء), namun sayangnya buku ini tak sampai kepada kita. Yang ada hanyalah rekaman sebuah munazharah antara Ibnu Zakariya Razy versus Abu Hatim Razy, dalam bukunya (أعلام الآنبياء). Ibnu Zakariya Razy membangun paradigma kenabiannya melalui beberapa dasar yaitu:
• Dengan akal manusia mampu memahami sesuatu yang baik dan jahat, dengan akal juga manusia mampu mengetahui yang bermanfaat dan merusak dalam kehidupan ini. Demikian juga dengan akal, manusia mampu merelungi dimensi yang terselubung rahasia ketuhanan, akal juga mampu membimbing manusia dalam menjaga dan memelihara semesta ini. Maka kebutuhan kepada seorang nabi merupakan sesuatu yang sia-sia .
• Tidak ada perbedaan dalam kemampuan manusia dalam menyelami sebuah pengetahuan, dan juga tak perbedaan dalam fitrah atau kemampuan yang bersifat naluri dan insting. Akan tetapi perbedaan hanyalah terdapat pada pemaksimalan kemampuan daya pikir manusia. Sehingga dengan demikian, pernyataan yang mengatakan bahwa Allah memilih seseorang untuk membimbing seorang manusia merupakan sebuah ungkapan yang tak berarti!
• Kesepakatan diantara para nabi hampir tak mungkin terjadi. Jikalau sumber mereka satu dari Allah, mengapa harus terjadi perbedaan? Selama mereka masih berselisih dan tak mampu menemukan kata sepakat, maka kenabian merupakan sesuatu yang bathil!
Demikian juga menurut Abu Bakar Razy, bahwa agama dan filsafat tak mungkin bersatu. Bahkan dengan terang-terangan dia mengatakan bahwa dengan filsafat sematalah yang mampu memberikan perbaikan dalam tataran individu dan masyarakat .
d. Farraby dan Pembangunan Konsep Nubuwwah
Mungkin tak berlebihan jika kita mengatakan bahwa pandangan Farraby mengenai nubuwwah hadir utuk menjawab tantangan di atas. Farraby hadir ketika perdebatan dan pergulatan antara agama dan filsafat berkecamuk. Apakah Farraby dan kedua tokoh atheis di atas sezaman atau tidak , namun mereka telah meninggalkan sebuah bom waktu dalam dunia Islam yang siap meledak jika tak dihentikan. Fenomena yang ada memaksa Farraby untuk mengintepretasikan kenabian dalam kaca mata filsafat.
Sebab Ibnu Rawandy dan Ibnu Zakariya Razy menggunakan filsafat dalam menolak dan menghancurkan sendi kenabian. Maka sesuatu yang wajar, ketika Farraby mengupas problematika kenabian dengan menggunakan pisau analisa filsafat. Demikian juga Farraby turut menerjunkan penanya kedalam kancah perdebatan, dia mengarang buku untuk membantah karangan Ibnu Rawandy mengenai kenabian yaitu, (الرد علي إبن رواندي في أدب الجدل) . Dia juga mengarang buku yang berisikan bantahan terhadap Ibnu Zakariya Razy, namun sayangnya buku ini tak sampai kepada kita.
Disamping itu Farraby berusaha menampik, benih perpecahan antara agama dan filsafat, yang ditiupkan oleh Ibnu Zakariya Razy. Sehingga Farraby sangat menaruh perhatian yang sangat besar untuk upaya sinkronisasi antara agama dan filsafat. Tak heran ketika di Madinah Fadhilahnya, Farraby berupaya mensinergikan antara kemampuan agama dan filsafat dalam membentuk sebuah masyarakat yang ideal. Farraby membangun negaranya atas dua dasar pondasi yang sama penting yaitu agama dan filsafat. Walaupun terapi yang digunakan Farraby bukan merupakan sesuatu yang solutif, namun Farraby berusaha memberikan sebuah alternatif dalam sebuah problematika yang ada.
Ketika kepentingan untuk membangun sebuah persepsi dan paradigma kenabian yang mampu memenuhi kebutuhan logis, merupakan kebutuhan untuk membangun sebuah relevansi antara agama dan akal. Maka Farraby pun tak tersendat disini, dia mengetahui bahwa untuk membentuk sebuah dimensi logis dari sebuah keyakinan merupakan kebutuhan untuk upaya aktualisasi nilai keagamaan. Dari sini, dia berusaha mengintepretasikan segala problematika religius dengan menggunakan pendekatan filosofis. Dan nubuwwah dan tak terlepas dari upaya Farraby, untuk mendekatinya dengan menggunakan analisa psikologis. Demikian juga, Farraby sangat menaruh perhatian terhadap pembentukan sebuah masyarakat yang ideal. Komunitas yang mampu mencapai taraf kesempurnaan dengan menggunakan dua kemampuan yang sama pentingnya yaitu agama dan filsafat. Tak heran, Farraby dalam dunia keilmuan Islam dikenal sebagai ‘Shahib Madinah Fadhilah’. Ini tak lain merupakan perhatian yang mendalam Farraby terhadap isu sosial yang ada waktu itu. Namun tak dapat dipungkiri Farraby dalam membangun ‘negara ideal’nya terpengaruh dengan ajaran Plato. Keserupaan itu terlihat jelas, ketika Farraby mengupas syarat presiden negara ideal Farraby, yang hampir terlihat serupa dengan pandapat Plato
e. Konsepsi Pemimpin Negara dan Seorang Nabi dalam Persepsi Farraby
Farraby membangun konsep negaranya, dengan asumsi bahwa manusia adalah makhluk sosial (zoon politicon). Dalam Madinah Fadhilahnya Farraby menegaskan bahwa: “Merupakan naluri tiap manusia dalam memenuhi segala kebutuhannya, membutuhkan bantuan dan pertolongan dari manusia lainnya… Seorang manusia tak akan mampu mencapai sebuah kesempurnaan tanpa bantuan dan pertolongan manusia lainnya” . Sebuah negara ideal di mata Farraby adalah serupa dengan badan manusia yang saling membantu dalam mencapai kesempurnaan dan bersama dalam upaya pelestarian hidup . Kesatuan itu, berdasar dari keyakinan Farraby akan kesatuan asal segala sesuatu, Farraby meyakini keseluruhan dari segala yang ada merupakan emanasi dari Wujud Awwal. Atau kita dapat meminjam istilah DR. Ahmad Musayyar, “Farraby adalah penganut wahdawy, dia mengimani kesatuan (unity-unite) Pencipta, semesta, manusia, masyarakat, daya berfikir dan filsafat” . Berdasar dari paradigma wahdawy, Farraby membangun negaranya. Dengan analogi ini Farraby membentuk sebuah komunitas sosial yang membutuhkan antar satu dengan lainnya.
Dalam mencapai kesempurnaan sebuah negara tentunya dibutuhkan seorang pemimpin yang mampu membawa sebuah negara kedalam kemakmuran. Pemimpin negara dalam pandangan Farraby menduduki posisi vital dalam sebuah komunitas. Laksana tubuh manusia, dia memiliki satu organ vital yaitu hati yang berfungsi untuk mengatur dan meimpin gerak tubuh dalam kelangsungan hidupnya. Presiden juga memiliki fungsi itu dalam mengatur dan membina sebuah negara . Pemimpin Negara di mata Farraby memiliki beberapa kriteria yaitu: (1). Kriteria yang berkaitan dengan karakter natural, (2). Kriteria yang mampu diperoleh dengan pemaksimalan kemampuan naluri. Selanjutnya dua poin di atas memiliki beberapa syarat tertentu yaitu:
(a). Kriteria pemimpin yang berkaitan dengan karakter natural:
• Sang pemimpin harus memiliki organ tubuh yang sempurna.
• Memiliki kejeniusan dan kemampuan dalam memahami pembicaraan dan maksud si pembicara secara naluri.
• Memiliki daya hafalan yang baik dan kuat, terhadap apa yang dia dengar, lihat dan apa yang dia pahami.
• Memiliki analisa yang tajam dalam memahami dan mencermati sesuatu.
• Kefasihan bahasa, keindahan tutur kata dan kemampuan dalam mengekspresikan apa yang ingin dia ungkapkan.
• Minat yang besar terhadap pengetahuan dan bertukar pendapat.
• Tidak rakus dalam hal yang berkaitan dengan makanan dan wanita, memiliki naluri dalam menjauhi segala bentuk hura-hura, dan membenci segala kesenangan yang bersumber dari hura-hura.
• Mencintai kejujuran dan membenci kebohongan.
• Menganggap remeh hal-hal yang bersifat duniawi, seperti Dinar dan Dirham.
• Mencintai keadilan dan orang-orang yang berbuat keadilan, serta membenci kezaliman dan orang-orang melakukan kezaliman.
• Memiliki jiwa yang tegar, pemberani dan tak memiliki rasa rendah diri.
(b). Kriteria pemimpin yang mampu diperoleh dengan pemaksimalan naluri:
• Sang pemimpin haruslah seorang hakim (filosof)
• Memiliki pengetahuan yang luas yang berkaitan dengan hukum tata negara, yang telah ditetapkan oleh para pemimpin terdahulu, serta mengikuti jejak mereka dalam mengatur negara.
• Kemampuan dalam beristinbath dalam hal kenegaraan, yang tak direkam oleh pendahulu dalam hukum kenegaraan, dengan menggunakan metode para pendahulu dalam menyelesaikan sebuah masalah.
• Kemampuan dalam memecahkan fenomena yang tak terdapat pada masa sebelumnya, yang sesuai dengan kemaslahatan masyarakat umum.
• Mampu mengarahkan terhadap apa yang telah diperoleh oleh bangsa sebelumnya yang mampu menjadi negara yang makmur.
• Kemampuan dalam mengatur strategi perang, memiliki kemampuan untuk berperang dan menggunakan alat-alat perang.
Perlu digaris bawahi, bahwa Farraby sangat terpengaruh oleh Republicnya Plato. Sehingga tak heran ketika Farraby menyadur syarat yang diajukan oleh Plato dalam karangannya yang terkenal Republic. Farraby juga menambahkan sebuah syarat, yang sesuai dengan hasratnya sebagai seorang sufi. Yaitu kemampuan untuk berkomunikasi dengan alam malakut. Dimana seseorang mampu memaksimalkan quwwah khiyaliyah (faculty imaginative-faculte imaginative ) sampai pada taraf kesempurnaan, maka dia akan mampu berhubungan dan berkomunikasi dengan aql fa’al (intellect active ) dan mampu menerima pengetahuan pengetahuan darinya. Sehingga dia mampu mengetahui dengan spesifik kejadian yang terjadi sekarang dan masa depan. Sehingga dengan aql fa’al seseorang akan mampu mengetahui segala sesuatu yang memiliki dimensi ketuhanan , serta mampu merelungi aspek transendental. Dengan demikian seorang telah mampu menerima wahyu dari langit, melalui optimalisasi kemampuan quwwah kiyaliyah. Dengan demikian wahyu, yang dulunya merupakan sesuatu yang kultus, kini dengan intepretasi psikologi terhadap problematika nubuwwah menjadi sesuatu yang profan. Namun perlu digaris bawahi, bahwa kemampuan untuk berhubungan dengan aql fa’al bukanlah kemampuan yang dimiliki oleh orang banyak. Dia hanyalah dimiliki oleh orang-orang tertentu, yang mampu menyibak hijab alam ghaib dan memiliki kejernihan hati yang cemerlang . Sebab, kemampuan dalam berkomunikasi dengan aql fa’al, juga memiliki kriteria yaitu ketika dia telah mampu memenuhi syarat pemimpin negara yang diajukan Farraby sebelumnya. Ditambah lagi kemampuan unik seperti ini hanyalah dimiliki oleh seorang presiden idealnya Farraby.
Untuk mampu berhubungan dengan aql fa’al, Farraby menawarkan dua cara yaitu;(a) metode aqliyah atau taammul, (b) ilham atau pengoptimalan daya imaginatif (mukhayyalah) . Dengan memaksimalkan daya intelektual dan berfikir, melalui aktifitas tafakkur dan taammul, seorang manusia mampu mencapai taraf pengetahuan yang tertinggi. Tentunya dengan bantuan aql fa’al, sebab segala jenis pengetahuan yang dimiliki oleh manusia tak lain merupakan pertolongan dari aql fa’al. Metode inilah yang ditempuh oleh para filosof dalam merelungi subtansi pengetahuan, baik itu dalam tataran epistemologi, ontologi dan aksiologi. Seseorang yang mampu menjadi seorang filosof sejati, maka orang itulah yang ditunjuk untuk memimpin negara idealnya Farraby. Dari metode ini akan sangat jelas nampak bagi kita yaitu, kecendrungan sufisme dalam pemikiran Farraby . Dengan kata lain, bahwa Farraby berusaha mengintepretasikan problematika ontologis dengan pendekatan tasawwuf.
Metode yang kedua, yang dipaparkan Farraby agar dapat berhubungan dengan aql fa’al, yaitu dengan bantuan ilham. Ilham menurut Farraby diperoleh ketika seseorang mampu memamksimalkan kemampuan imaginatif. Apabila kita menelaah lebih lanjut pemaparan ilmu jiwa dalam filsafat Farraby, akan terlihat jelas perhatian Farraby terhadap daya imaginatif. Quwwah mukhayyalah menurut Farraby merupakan cerminan dari kondisi jiwa seseorang. Kemampuan imajinasi, menurut Farraby sangat erat hubungannya pembentukan karakteristik berfikir dan corak prilaku. Daya imajinasi merupakan rekaman dari pengetahuan yang diterima oleh panca indra, dan tak terbatas pada fungsi penyimpanan pengetahuan. Akan tetapi mampu membentuk dan memproduksi pengetahuan yang baru yang tak ada hubungannya dengan benda materil yang ia saksikan.
Quwwah mukhayyalah, mampunyai pengaruh dalam pembentukan sebuah mimpi. Ketika mimpi adalah pengaruh dari daya imaginatif, maka Farraby telah mampu memberikan sebuah penafsiran yang logis terhadap problematika wahyu dan ilham. Sebab, bentuk komunikasi seorang nabi dengan alam malakut dengan menggunakan dua cara, yaitu; dengan berupa wahyu dan mimpi yang shadiqah. Tak ada perbedaan dari dua bentuk komunikasi ini dari segi tujuan, walaupun ada perbedaan dari segi prosedur. Dalam pembentukan mimpi, daya imaginatif memiliki peran yang sangat besar. Ketika seluruh indra seseorang terdiam, maka yang beraktifitas waktu itu adalah quwwah mukhayyalah, saat itu daya imajinasi menciptakan sebuah bentuk khayalan baru, atau menghadirkan kembali kejadian-kejadian yang pernah kita alami. Dalam aktifitasnya, quwwah mukhayyalah mampu membentuk, menciptakan dan menggambarkan sebuah pengetahuan atau cerminan jiwa yang baru. Secara garis besar kecendrungan, keinginan yang tersembunyi dalam jiwa, demikian jiwa keadaan fisik saat bermimpi mempunyai pengaruh yang cukup signifikan dalam pembentukan sebuah mimpi.
Dengan demikian quwwah mukhayyalah mampu membentuk sebuah pengetahuan baru serta mampu melukiskan sesuatu yang kadang tak pernah dialami oleh seseorang. Di samping itu, daya imajinasi juga mampu menggambarkan dan berhubungan dengan alam malakut . Serta dia juga mampu merasakan keindahan dan kenikmatan yang ada di alam ghaib. Bahkan melebihi dari itu semua, quwwah mukhayyalah mampu berhubungan dengan aql fa’al dan mendapatkan curahan dan percikan ilahi darinya. Sehingga dia mampu mengetahui dengan spesifik kejadian yang ada dan kejadian yang akan datang. Jika telah mencapai batas maksimalnya, dia mampu berhubungan dengan aql fa’al, dan tak terbatas hanya pada waktu tidur saja. Akan tetapi dia mampu berhubungan ketika dalam keadaan sadar . Seseorang yang mampu berhubungan dengan aql fa’al pada dua kondisi ini, telah mencapai derajat tertinggi dalam pengoptimalan quwwah mukhayyalah. Keistimewaan inilah yang dimiliki oleh para nabi . Di bawahnya, orang yang hanya mampu berkomunikasi dengan aql fa’al melalui mimpi. Selanjutnya yang mampu berkomunikasi dengan aql fa’al lewat mimpi, namun tak mampu menangkap secara komperehensif apa yang dia saksikan. Adapun golongan manusia secara keselurahan, maka imajinasi mereka sangat lemah, dan tak mampu menerima kecuali yang berbentuk materi saja . Jadi, perbedaan antara seorang filosof dan seorang nabi dalam pandangan Farraby adalah hanyalah terletak pada kemampuan berkomunikasi dengan aql fa’al. seorang nabi mampu berkomunikasi dengan aql fa’al pada dua keadaan yaitu keadaan sadar dan tidur. Sedangkan para filosof hanyalah pada keadaan tidur saja.
Apakah selanjutnya kenabian merupakan sesuatu yang dapat dicapai dengan pengoptimalan daya imajinasi (baca; kasby), ataukah kenabian adalah merupakan sebuah naluri yang telah Allah ciptakan kepada seorang manusia? Ataukah Farraby menggunakan istilah baru dalam mengekspresikan ‘pilihan Allah’ dengan ungkapan fitrah atau naluri. Saya serahkan keputusan ini kepada pembaca.
Pandangan Ibnu Thufail Terhadap Farraby
Agar kita tak terburu-buru dalam menghakimi Farraby, ada baiknya jika kita menyimak pendapat Ibnu Thufail, ketika beliau mengomentari filsafat Farraby. Ibnu Thufail berkata: “Karya-karya Abu Nashr (Farraby) yang sampai kepada kita, sebagian besar adalah manthiq. Sedangkan yang berkaitan dengan filsafat, sebagian besar diragukan.-diantara bukti-buktinya adalah- Farraby menegaskan dalam karyanya Millah Fadhilah, kekekalan jiwa-jiwa yang jahat dalam kepedihan yang tak berujung. Selanjutnya dalam karyanya yang lain Siyasah Madaniyah, dengan jelas dia berpendapat bahwa mereka (jiwa yang jahat) akan berakhir dengan kemusnahan (‘adam) mereka. Menurutnya (Farraby) yang kekal hanyalah jiwa-jiwa yang sempurna. Kemudian dia menggambarkan kebahagian manusia, dalam karyanya Kitab Akhlak. Dia berpendapat, kebahagiaan hanyalah terjadi pada kehidupan ini, selanjutnya dia berkata, segala sesuatu yang disebutkan-menyangkut kebahagiaan yang diluar kehidupan ini- hanyalah merupakan dongeng orang yang lemah. Jelas, dia telah membuat putus asa seluruh hamba dari rahmat Allah. Dia juga menyamakan jiwa yang baik dan yang jahat, dengan balasan yang sama, sebab balasan dari keduanya yaitu kepada kemusnahan. Ini juga berkaitan (hadza ma’a) dengan kerusakan akidahnya mengenai masalah kenabian, yang mengaitkan kenabian dengan quwwah mukhayyalah.”
Subhanaka laa ‘ilma lanaa illa maa ‘allamtanaa innaka anta ‘aliim hakiim...
